Vad hände med opiet? Opium, esoterism och Malört Förlag

För ganska länge sedan nu påbörjade jag på bloggen vad som var tänkt bli en serie inlägg om opium, esoterism och kinesisk kultur. Av den tänkta serien blev det emellertid aldrig mer än ett första inlägg. Anledningen var inte – som man kanske annars skulle misstänka – lättja eller koncentrationssvårigheter från min sida. Vad som hände var att projektet växte så mycket att jag inte kunde tacka nej när jag fick frågan om jag kunde skriva en bok i ämnet. Även om det kommer att dröja ganska länge innan en sådan bok blir verklighet tänkte jag att jag skulle förklara hur det låg till och passa på att tipsa om det nystartade Malört Förlag som förhoppningsvis kommer att vara en källa till många intressanta publikationer i framtiden. De förbereder bland annat en översättning av Stanislaw Przybyszewskis Satans Kinder.

Esoterism och politik ii – revolutionens vålnader och det franska traumat

Eliphas Lévis böcker döljer även efter flera genomläsningar överraskningar och det går många gånger att hitta avsnitt i dem som verkar nya och som man inte kan minnas att man tidigare sett. En av förklaringarna till detta är sannolikt den vildsinta genreblandning som Lévi ägnade sig åt. Böckerna är inte bara ett exempel på den för esoterisk teori ganska vanliga blandningen av historiografi, metafysiskt-filosofiskt traktat och bibelexeges, de innehåller också politisk filosofi, pseudomedicinska reflektioner, och, vilket är extra intressant, inslag som nästan får betecknas som journalistik. Det kanske bästa exemplet på det senare är det avsnitt i Histoire de la Magie där Lévi besöker profeten Eugen Vintras och dennes millenaristiska katolska utbrytarsekt. 

Lévi ogillade Vintras och detta ogillande bidrog sannolikt till den konflikt som något decennium senare utbröt mellan hans nymartinistiska efterföljare och Vintras anhängare och (enligt vissa) arvtagare abbé Boullan och dennes kyrka, med de klassiska magiska striderna och duellerna på Paris gator som konsekvens. I det magiska kriget gick martinisterna ju till och med så långt att man angrep Huysmans katt med svart magi, det menar åtminstone författaren själv.


Idag tänkte jag dock reflektera över ett annat, mycket kortare och också mer gåtfullt sådant inslag. I kapitel fyra av bok sex av Histoire de la Magie får man under en kort genomgång av franska revolutionens historia plötsligt veta att Lévi en gång träffat en gammal man som påstår sig ha bevittnat Ludvig XVI:s avrättning. Gubben berättar att han sett hur en man med ett långt svart skägg klättrade upp på podiet där giljotinen stod under tummultet direkt efter kungens halshuggning, doppade sina händer i blodet och stänkte det över folkmassan samtidigt som han sade: ”Fransmän, jag döper er i frihetens och i Jacques namn.” På detta avsnitt följer ett säreget resonemang där Lévi påstår att revolutionens jakobiner inte tagit sitt namn från Rue St. Jacques där jakobinklubben brukade träffas utan från Jacques de Molay, Tempelherreordens siste stormästare som avrättats av Filip den sköne nästan femhundra år tidigare och att det också var detta namn som åberopades under Ludvig XVI:s avrättning.

Resonemanget vilar på en äldre legend enligt vilken Jacques de Molay under sin avrättning skall ha uttalat en förbannelse över det franska kungahuset och den heliga stolen. 

Revolutionens förklaring blir alltså hos Lévi både magisk och konspirationsteoretisk. Den var ett fullföljande av de Molays förbannelse men också en konsekvens av en sammanslutning av levande män som medvetet beslutat sig för att hämnas Tempelherreorden.

En sådan tolkning av revolutionen leder naturligtvis till frågan om hur händelsen bör värderas Fick Ludvig XVI helt enkelt vad han förtjänade? Frågan verkar ha oroat Lévi som åtminstone indirekt återvänder till den gång på gång. Fixeringen är fullt begriplig om man håller hans politiska tänkande och familjehistoria i minnet. För honom var förhållandet till kyrkan mycket känsligt. Levis mamma sägs ha tagit livet av sig när han lämnade seminariet och gav upp sin klerikala karriär. Han var själv någon slags katolsk apologet, visserligen oberäknelig och på intet sätt renlärig, men i sina egna ögon trots allt trogen kyrkan. Samtidigt anslöt han sig till traditionen från den utopiska socialismen och hade deltagit i revolutionen 1848. Motsättningen får aldrig riktigt någon lösning även om Lévi blev mer konservativ med åren. I Histoire de la Magie försöker han lösa problemet genom att hävda att Ludvig XVI dog en offerdöd och därigenom renade det franska kungahuset från dess tidigare synder.

Som så ofta i de här fallen var frågan om de Molays förbannelse inte heller så obskyr som den på ytan kan verka. 1782 hade församlade frimurare från flera länder på den s k Willhemsbad-konferens beslutat att de inte gjorde några anspråk på tempelherreordens egendomar som beslagtagits av Filip den sköne. Idag går det naturligtvis inte att bortse från humorn i en sådan proklamation. Tanken att någon modern orden med anspråk på tempelherre-succession skulle stämma den franska staten för att få tillbaka de astronomiska summor som den franske kungen konfiskerade på 1300-hundratalet är alltför underhållande. Men frågan togs uppenbarligen på allvar av mycket av frimurarrörelsens elitskikt vid denna tid och hårdföra frimurarsystem som den strikta observansen återknöt utan omsvep till de mördade magikerna i tempelherreorden. Som bl a historikern David Allen Harvey påpekat är det svårt att komma runt att det ligger en implicit antikyrklig och antimonarkistisk udd i en sådan rehabilitering av tempelherreorden.

I antropologiska studier har det sedan länge funnits en tolkning enligt vilken religiös andebesättelse ofta hör samman med kollektiva trauman som krig, farsoter eller naturkatastrofer. Besättelsen blir då ett sätt för enskilda människor och befolkningen i stort att hantera sina upplevelser. Mig veterligen har detta perspektiv emellertid aldrig tillämpats på något västerländskt samhälle. Detta är inte heller rätt tillfälle att gå in på frågan i detalj men det kan uppfattas som ett intressant sammanträffande att Frankrike något decennium efter revolutionen och de påföljande krigen drabbades av en våg av besättelsecentrerad religion – spiritismen. Denna tog sig också ett väldigt specifik fransk uttryck skild från den anglosachsiska och nyckelpersoner i revolution bevistade i andeform franska seanser. Revolutionens vålnader fick uppenbarligen ingen vila.

Man skulle också kunna se fixeringen vid Tempelherreorden som en uttryck för samma trauma. Om man tvivlar på detta bör man fundera över Leo Taxil. Den framgångsrike journalisten och bluffmakaren Taxil lyckades lura många högt uppsatta representanter för Kyrkan att det existerade en absurd luciferiansk, frimurerisk sammansvärjning som intrigerade politiskt och andligt och i största allmänhet utgjorde ett hot mot allt som är gott och rätt. Taxils plan var att misskreditera katolicismen och framställa dess representanter som godtrogna genom att locka dem att tro på en alltmer absurd konspirationsteori som han ständigt utvecklade. Innehållet i Taxils fiktiva sammansvärjning anknyter dock till stor del till äldre stoff, till Tempelherremyten och till Baphomet den avgud som orden anklagades för att dyrka. Genom att använda Tempelherremyten som symboliskt uttryck för Frankrikes politiska konflikt lyckades Taxil manipulera både katoliker och frimurare. Detta visar hur livskraftig och vital myten kunde vara och hur ett studium av esoterism faktiskt kan vara användbart för att förstå politiska konflikter och större kulturella skeenden. 

Förborgade tecken

Den som vill läsa längre och mer genomarbetade texter än de som jag har tid att sätta ihop till den här bloggen kan ta en titt på den nyligen utkomna antologin Förborgade tecken : esoterism i västerländsk litteratur (H:ström Text & Kultur), där jag medverkar med en artikel om Kenneth Grant.

Grant var (som de flesta läsare här säkert vet) Crowleys sekreterare under en period på 40-talet och gick sedan vidare till att leda en avdelning av OTO. Han har gjort sig känd för en personlig och kontroversiell tolkning av Crowleys arv och min artikel rör hans användning av skönlitteratur -- t ex element från HP Lovecrafts verk -- som byggstenar i den esoteriska världsbild han utvecklade.

Översiktligt om Förborgade tecken:

"I Förborgade tecken skärskådas den spännande skärningspunkt där esoterism och skönlitteratur möts. Här möter vi en rad olika författarskap ur såväl den kanoniserade litteraturhistorien som ur den populärkulturella underfåran. Samtida forskare visar oss hur den västerländska esoterismen gjort bestående avtryck i litteraturen, och bokens artiklar behandlar allt ifrån Strindbergs esoteriska biografi till naziesoteriska teman i tysk litteratur. Boken avslutas med en text av Alexander Ahndoril om hur intresset för magisk praktik inspirerat hans eget skrivande."

Boken kan t ex beställas här.

Magikern, trädgårdsmästaren och Venus fläckade lår: Om den erotiska fascinationen för statyer i fin de sciècle-kultur och esoterism

Bland alla de små egenheter som återfinns i det förra sekelskiftets esoterism finns en som jag länge funnit särskilt intressant. Det rör sig om den erotiska fascinationen för statyer och för den sexuella kontakten mellan människor och gudabilder. Den sexuella fascinationen för statyer var en av de många fetischer som sexologin under denna tid upptäckte eller uppfann samtidigt som den intresserade flera företrädare för det sena 1800-talet och det tidiga 1900-talets ockultism.

I Arthur Machens ockult influerade skönlitteratur skymtar detta intresse fram. Klarast kan man sannolikt se det i den korta novellen "Ceremonin" i Ornament i Jade (utg i sv övers av Alastor Press) där flickor i något oidentifierat lantligt område offrar blommor till en stenfigur ute i skogen och utför en ceremoni med stenen som får dem att rodna och som beskrivs med orden:

”Efter att ha kysst den grå stoden med andäktig lidelse utförde hon där hela den antika riten från urminnes tider.”

Troligtvis ligger också något liknande bakom beskrivningarna av gudabilden i Machens sannolikt bästa novell, "The White People".


Machen anspelar sannolikt på en typ av skildringar som har en lång historia och förekommer i teologiska skrifter som Augustinus De Civitate Dei där denna typ av riter tillskrivs den romerska hedendomen. Många liknande historier cirkulerar om andra falliska gudar eller helgon och deras statyer. I Machens samtid skriver sir Richard Burton i sin översättning av Priapeia (1890) om liknande sedvänjor

”According to Festus, Mutinus or Mutenus is a god differing wholly from Priapus, having a public sanctuary at Rome, where the statue was placed sitting with penis erect. Newly-mated girls were placed in his lap, before being led away to their husbands so that the deity might appear to have foretasted their virginity, this being supposed to render the bride fruitful.”


Burtons Priapeia publicerades av den intressante pornografen och förläggaren Leonard Smithers som i sin tur umgicks i kretsarna runt Golden Dawn, där Machen som bekant under en kort period var medlem. Smithers sammarbetade bland annat med Yeats och gav ut tidskriften The Savoy som Yeats bidrog till. Den mest intima kopplingen utgjordes emellertid av den unga konstnären Althea Gyles som var medlem i orden samtidigt som hon var Smithers älskarinna. Möjligen är detta ett tecken på att intresse för ämnen av denna typ odlades i de sociala miljöerna runt orden.

Den erotiska fascinationen för statyer och gudabilder intresserade uppenbarligen, och kanske föga förvånande, också Hargrave Jennings. I Phallicism, Celestial and Terrestrial, Heathen and Christian (1884) redogör han för de vanliga klassiska exemplen på kultisk sexuell förening med gudabilder och säger t ex om romerska statyer av Priapus att nygifta brudar

”…before being delivered over to their husbands' embraces, were conducted by their parents to one of these images, and, with heads covered by a veil, seated themselves on the most salient portion.”

Det verkar också som om det runt det förra sekelskiftet fanns en viss fascination för ämnet i den bredare kulturen där man under samma tid ägnade sig åt att inom den nyligen skapade sexologin kartlägga och definiera olika typer av sexuella böjelser och avarter. Sexologen Richard Freiherr von Krafft-Ebing inkluderar t ex i Psychopathia sexualis (1886) ett kort avsnitt om vad han kallar skändande av statyer i kapitlet om patologisk sexualitet. I detta avsnitt redogör han bland annat för historien om en trädgårdsmästare på 1870-talet som blivit förälskad i en staty av Venus och avslöjats in flagrante delicto, mitt i ett intimt ögonblick med statyn.


Ett mer intressant exempel finns från samma period i Leopold von Sacher-Masochs roman Venus i päls (1870). I romanen beskriver, som bekant, karaktären Severin hur han utvecklat sin personliga filosofi om kärlek som underkastelse och dominans. Intressant nog inleds denna redogörelse med att den unge Severin förälskar sig i en staty av Venus som står i en park i en stad som han besöker, en kurort i karpaterna. Relationen som är romanens centrum, Severins underkastelse inför Wanda von Dunajew, uppstår först när Wanda avslöjar hans kärlek till statyn och bestämmer sig för att förklä sig till denna. Detta låter Sacher-Masoch sammanföra kvaliteter kopplade till statyn och till gudinnan -- stenhjärtat, kylan, blekheten -- med kvinnan Wanda och är naturligtvis också en anspelning på Pygmalionlegenden.

Det går också att hitta exempel på verkliga sexuella kontakter mellan människor och statyer som påminner om de som beskrivs av Jennings men är bättre belagda. En känd sådan är vad som, i brist på bättre ord, får betecknas som den fruktbarhetskult som utvecklas kring journalisten Victor Noirs grav på Père Lachaise-kyrkogården i Paris. Noir var en populär journalist och playboy som dödades i ett bråk med Pierre Bonaparte, Napoleon III:s kusin. Graven avbildar hans kropp liggande, så som den skall ha sett ut i dödsögonblicket, med en märkbar utbuktning i höjd med könet. Runt denna grav har en legend växt fram enligt vilken den som gnuggar eller gnider sig mot statyns könsdelar blir fruktsam eller förbättrar sitt sexliv i allmänhet. Att denna legend tas på allvar av en del människor, eller åtminstone lockar turister till experiment, bevisas av statyns tydligt blankpolerade höftområde vilket lett myndigheterna att vid senare tid försöka sätta stopp för denna tveksamma form av gravkult.


För Sacher-Masoch var statyns hårdhet och orörlighet drag som gjorde den lämplig som en manifestation av det gudomliga. Bakom kulten kring statyerna verkar ofta föreställningen om en överföring av kvaliteter vara central, den virilitet eller fruktbarhet som de anses representera förs helt enkelt över till människor genom den kroppsliga kontakten.

Det finns också antydningar till en medveten använding av dessa principer inom sexualmagiska grupper under 1900-talets början. I Magia Sexualis (1931) finns två kapitel som handlar om porträtt och statyer – Les tableaux vivants och Les statues vivantes -- och hur dessa kan göras till hem för levande andeväsen med vilka det sedan går att odla en erotisk kontakt.

Man kan undra över varför fascinationen av statyer var särskilt stor runt förra sekelskiftet, som den faktiskt verkar ha varit. En möjlig förklaring kan sökas i periodens föreställningar om det man uppfattade som hednisk religion, särskilt om ”hedendomen” som en erotisk religion som innehöll element som trängts undan från den religiösa erfarenheten av kristendomen. (En religion full av ”andäktig lidelse” som kanske Machen skulle ha uttryckt det.)

Det är ganska enkelt att argumentera för en sådan tolkning och man behöver inte gå längre än till beskrivningen av hednisk religion i den ovan nämnda Venus i päls, där Venus fryser och hävdar att den moderna och kristna människan inte vet hur man älskar.

Man kan också betänka att europeiska städer vid denna tid var (och fortfarande är) fulla av statyer som faktiskt avbildar nakna hedniska gudinnor och som tyst vittnar om denna koppling. Deras påverkan på vissa betraktare var, om man får tro historien om trädgårdsmästaren och Venus, lika stor på 1800-talet som den var när Lukianos beskrev Afrodite från Knidos som så levande att hennes lår var fläckade av säd från nattliga älskare.

Nya orakel

De kaldeiska oraklen finns nu åter i bokhandeln för de som har saknat dem.

På nätet kan de bland annat beställas här och här. 

Thinking with vampires – ockultismen och vampyrerna

Bram Stoker var sannolikt aldrig, trots att en del rykten påstår motsatsen, medlem av Golden Dawn men med tanke på hans popularitet bland det tidiga 1900-talets ockultister och deras efterföljare har det kanske funnits en och annan som önskat att han varit det.

Som eventuellt trogna läsare av denna blogg nu borde veta har det i minst hundrafemtio år en nära relation mellan esoterismen och den fantastiska skönlitteraturen, och främst då skräcklitteraturen. Ockultister har som vi sett skrivit en stor mängd (oftast dålig) skräck men de har också läst och uppskattat litteratur från samma genre och bland de mer uppskattade verken finns Bram Stokers Dracula.

Dracula kan bland sina läsare i denna miljö räkna bland andra Violet Mary Firth (Dion Fortune), Kenneth Grant och Aleister Crowley.


Särskilt intressant är att flera av dessa ockultistiska Dracula-fans uppskattade romanen på grund av dess realism, dvs dess förmodade överrensstämmelse med den ockultistiska världsåskådningen.

Crowley inkluderade den i AA:s läslista tillsammans med den ockulta skönlitteraturens klassiska verk som Bulwer-Lyttons Zanoni och i Magick Without Tears hyllar han Dracula som ”a splendidly well-documented book” och uppmanar sina läsare att inte utesluta möjligheten att det existerar vampyrer. Firth inkluderar boken i litteraturlistan till Psychic Self-Defense av samma skäl, alltså för att hon ansåg att Stokers bok illustrerade hennes teorier i ämnet.

Man har alltså inom delar av den västerländska esoterismen trott på vampyrer långt innan en sådan vampyrtro blev på modet inom de mer genanta delarna av västerländsk populärkultur.

Firth har bidragit med ett av de mer intressanta exemplen på en illustration av ockultismens vampyrtro. Fallet skildras i ovan nämnda Psychic Self-Defense och i novellen Blood Lust från hennes novellsamling Dr Taverner. (Jag skall inte gå in på detta exempel i detalj här men den intresserade hittar texterna relativt enkelt på nätet.)

Vampyrer är ett ämne utan självklar vetenskaplig relevans och till och med i anknytning till ockultismens föreställningsvärld är fenomenet ytterst perifert. Firth kanske skrev en del om vampyrer men varken hon eller någon annan av ockultismens mer framträdande aktörer som trodde att vampyrer existerade ansåg att de var vanliga eller att de egentligen utgjorde något annat än ett slags esoterisk-teratolog kuriosa. Ockultisternas utläggningar i vampyrfrågan glider emellertid nästan allt över i diskussioner av tre ämnen varav åtminstone två (jag frestas att säga alla tre) är centrala för deras världsåskådning, nämligen: frågan om livsenergi, själens anatomi och antispiritistisk polemik.



Vitalitet, vampyrism
Det första av dessa ämnen är det mest komplicerade och jag ska inte ens låtsas göra en uttömmande analys av det här. Istället skall jag delge några spridda reflektioner.

Ockultismens vitalistiska tendenser kan få exemplifieras av Crowleys uttalande om att den vilde som sliter ut sin fiendes hjärta för att äta det inte handlar irrationellt. Crowley byggde sina uppfattningar i frågan bl a på erfarenheten av att ha ätit rått kött i Himalaya vilket lett honom till slutsatsen att en sådan näring var mer livgivande ju närmare inpå djurets död den intogs.

Vitalismen fungerar inom ockultismen dock inte främst som en förklaring till vad som skiljer levande materia från död. Den fungerar som en modell som illustrerar själsförmögenheternas relation till de andliga praktikerna, dvs den användes för att förklara hur de krafter och förmågor som ansågs finnas slumrande inom människan kunde väckas genom initiation eller andra ockulta praktiker. Kortfattat såg relationen ut så att ju mer vital en människa blev, desto starkare och mer kraftfulla blev hennes andliga gåvor. De andliga praktikerna förklardes därför som försök att hindra förlust av vitalitet, stärka de vitalitetsgenererande processer som finns inom kroppen och förfina de olika sorternas vitala energier. (Den vitalistiska modellen var dock inte den enda och inte heller den mest populära förklaringsmodell som användes och den förekommer oftast tillsammans med andra.)

En av de mest intressanta med den ockultistiska vitalismen är dess koppling till icke-dualistiska själsföreställningar. Tron på vitalenergier hör nämligen ofta (men naturligtvis inte alltid) ihop med en syn på själen som avviker från den kulturellt dominerande kropp-själ-dikotomin och istället ser själen (eller en del av den) som slutprodukten av något som åtminstone börjar i en kroppslig process, som en extremt förfinad typ av materia, som en ånga som stiger upp ur vatten eller som en doft som avges av en blomma.


Ett konkret exempel finns i den lära som utvecklades av det f d spiritistiska mediet, ockultisten och ”sexualmagikern” Paschal Beverly Randolph. John Patrick Deveney kommenterar i sin biografi över Randolph betydelsen av föreställningen om vitalenergi hos honom och hans likar på följande sätt:

"Vital energy under a myriad of names was thought to form the basis for life, intelligence, happiness, and magnetic trance. The theory was simple. Food made blood, and blood made nervous fluid, and this in turn made "Od" - von Reichenbach´s mysterious, all pervading "odylic fluid"- which was the basis of all human mental and spiritual life."

Hos Randolph visade sig denna tro på vitalenergierna särskilt starkt i hans varningar mot självbefläckelse som han alltså ansåg kunde skada själen eftersom det ledde till svårersättliga förluster av energi och berövade de processer genom vilka själen livnärdes dess bränsle.

Det är också på dessa energier som ockultismens vampyrer ansågs leva.


Själslära

Detta för oss in på det andra ämnet av intresse i sammanhanget, nämligen ockultismens själsläror. De vampyrer vi möter hos Firth och andra är inte levande lik utan i de flesta fall människor som, många gånger omedvetet, projicerar vad som hos vissa av dessa ockultister kallas den eteriska kroppen. Vampyrism var mot denna bakgrund endast en del av ett större fenomen vars grundläggande föreställning var tron på en halvmateriell del av kroppen som kunde projiceras som ett resultat av starka känslor eller behov. Flera underhållande anekdoter som illustrerar detta fenomen förekommer i ockult litteratur.

I sin självbiografi berättar t ex Crowley att han vid ett tillfälle var på väg att besöka Golden Dawn grundaren MacGregor Mathers och medan han sov på tåget omedvetet råkade projicera vad han i sammanhanget kallar sin astralkropp i förväg. Enligt historien uppenbarade denna sig så påtagligt att Mathers trodde att det var Crowley som anlänt tidigt och bjöd den på te. Crowleys starka begär att besöka Mathers lösgjorde en halvautonom del av honom på samma sätt som vampyrernas behov av vitalitet antogs förmå dem att projicera ett skugglikt väsen för att attackera sina offer.

Dessa tankar har intressanta paralleller till vissa föreställningar inom nordisk folkkultur och förkristen religion. Den förkridstna nordiska själsläran som överlevde långt efter kristnandet innehåller en tro på en eller flera delar av människans ”själ” som kan verka långt bortom hennes synliga gestalt och som är förbundna med hennes begär. Sådana föreställningar ligger bland annat till grund för folktrons maragestalt. Maran ansågs oftast utgöras av externaliserade begär ofta erotiska sådana hos de som av någon anledning inte kunde få ett fysiskt utlopp för dessa impulser. ”Om hon inte är en vacker ung flicka i uppteckningarna så är hon en ful käring som attackerar unga män, eller så sägs det rakt ut att maran är en försmådd fästmö”, skriver Catharina Raudvere i sin avhandling om maragestalten.

Maran är alltså precis som ockultismens vampyrer exempel på externaliserade begär och det är intressan att dessa fenomen utgör en naturlig del både av ockultismens och folktrons själsläror medan de skulle vara helt obegripliga utifrån den kristna teologins perspektiv.

Det är svårt att veta i vilken mån sådana likheter beror på ett eventuellt utbyte av föreställningar. Man kan knappast förneka att det funnits en viss påverkan från europeisk ”folkkultur” på esoterismen eller den lärda magin men det är svårt att veta om detta varit något annat än perifert.

Mikael Häll: Bland liderliga skogsrån och lystna strömkarlar

Det är nu dags för nästa del av Konstateljé E:s föreläsningsserie om esoterism. Denna gång lämnar vi samtidens såväl som de förkristna kulturernas tankevärldar för att tillsammans med historikern och doktoranden Mikael Häll bege oss ner i den svenska folkkulturens 1600- och 1700-tal. Här kommer vi att stifta närmare bekantskap med den roll som sexuella kontakter med naturväsen spelade för den svenska folkmagin.

Liknande föreställningar och praktiker har existerat på flera områden i Europa och utgör sannolikt en kontakpunkt mellan europeisk folkkultur och den mer litterärt inriktade esoteriska traditionen där exempel på besläktade uppfattningar går att hitta i texter som Ludovico Maria Sinistraris De daemonialitate eller den klassiska rosenkorsartexten Le Comte de Gabalis. För abbé Boullan-intresserade är detta föredrag ett måste.

Ola Wikander om kanaaneisk religion

Det är nu dags för nästa föredrag i Konstateljé E:s föredragsserie om esoterism. Den här gången är det Ola Wikander som talar.

Om föredraget:
Ola Wikander berättar om den kanaaneiska religionen, om gudar som Anat och Baal, som i den judeokristna traditionen uppfattats som avgudar och demoner, och om de bevarade texter som berättar hur dessa gudar lever, dör och kämpar om makten. Sedan 1928 har texter upphittats i dagens Syrien som berättar om denna idag nästan glömda religion, som lämnat avtryck i judendom, kristendom och esoterism ända in i vår tid, och vi kan än idag spåra dess inflytande.

Runmagi, föredrag och Konstateljé E

Onsdagen den 26 maj kommer fil dr Fredrik Gregorius att hålla ett föredrag om modern runmagi på Konstateljé E i Malmö. Gregorius skrev sin avhandling om modern asatro och intresserar sig också för esoterismforskning och forskning relaterad till nya religiösa rörelser. Föredraget är det första i en serie föredrag på temat esoterism som kommer att hållas av Konstateljé E. Rabatterade böcker från Sitra ahra förlag kommer att säljas i anslutning till föredraget.

Tid:
26 maj klockan 19.00

Plats:
Amiralsgatan 31
Malmö

Inträde:
60 kr

Föredraget:
Trots att vår kunskap om huruvida runorna användes magiskt och hur de i så fall användes är i det närmaste obefintliga finns det idag grupper och individer som hävdar att de lyckats avkoda och återuppväcka en äldre runmagisk tradition. Det är dessa individer och den historiska utvecklingen av skapandet av en runmagisk tradition i modern tid som är syftet med föreläsningen. Ämnen som kommer behandlas är runornas bruk inom rasistiska grupper i början av 1900-talet, dess senare anhängare, utvecklingen av runmagiska grupper som Rune Guild och populariseringen av runor som en nordisk form av tarot-kort inom dagens s k new age miljö.

Opiumdrömmar, visionära tillstånd och den västerländska esoterismens reception av kinesisk kultur, del i

Förra hösten läste jag Han Bangqings (1856-1894) The Sing-song Girls of Shanghai (Haishanghua liezhuan). Romanen har hyllats som en av de största kinesiska 1800-talsromanerna men har länge varit otillgänglig både för västerlänningar och för de flesta kineser eftersom den delvis är författad på wu-dialekt och eftersom det länge saknades översättningar till engelska och mandarin. För mig var läsningen lika delar motstånd och fascination. Romanen innehåller på typiskt kinesiskt vis ett väldigt persongalleri med invecklade och oöverskådliga släktförbindelser samtidigt som den nästan saknar handling, men den skildrar också kulturen i Shanghai runt 1800-talets slut med en detaljrikedom som är mycket intressant.


Haishanghua liezhuan innehåller skildringar av allt från reglerna till populära dryckeslekar till dräktmode och etikett vid middagsbjudningar. Bland allt detta är sannolikt det som mest slår en nutida läsare den enorma mängd opium som röks genom hela berättelsen och den totala nonchalans med vilken opiumrökningen skildras. Man får intrycket inte bara av att Han Bangqing inte verkade tycka att opiumrökning är en allvarligare last än tedrickande utan också (även om detta naturligtvis inte är korrekt) att han hade blivit chockad om han fått reda på att det fanns människor som inte delade hans uppfattning.


Jag bestämde mig i samband med läsningen av The Sing-song Girls att fördjupa mig i den kinesiska opiumkulturen och i dess förgreningar i Väst runt det förra sekelskiftet, ett ämne som länge vagt intresserat mig. I samband med dessa första efterforskningar stötte jag på en underlig bok av en viss Peter Lee, en exilkines i 75-årsåldern som numera är bosatt i Thailand, där han tillbringar sin ålders höst på vad som enligt honom är några av världens sista traditionella opiumhålor. Lees bok är intressant av främst två skäl, dels är den djupt nostalgisk över vad författaren uppfattar som en högt utvecklad och integrerad del av den kinesiska kulturen – fullt jämförbar med vinets roll för den franska – som av en rad dåliga skäl fullkomligt utplånats under 1900-talet, dels gör han ingen som helst hemlighet av att han själv röker opium. Lees argumentation pendlar från det underliga och tveksamma (bl a hans hyllning av opium som en slags universalmedicin och afrodisiaka) till det tänkvärda (teorin om att det hårdhänta krossandet av opiumkulturen i Sydostasien lade grunden för en våg av heroinmissbruk som skulle vissa sig mycket allvarligare än det ursprungliga problemet). Tyvärr är hans bok sammantaget inte särskilt läsvärd men den är ytterst intressant i det att den lyfter fram ett perspektiv som historiskt har varit fullkomligt tystat, den kinesiske opiumbrukarens självuppfattning. Oberoende av hur man värderar droger och deras inverkan på de samhälle i vilka de brukas kan man inte komma runt att vissa av dem är kulturhistoriskt mycket intressanta. Den kinesiska opiumrökningen är utan tvekan en av de främsta bland dessa.


Vad har då opium med esoterism att göra? Opiumrökningen och den kultur som följde med denna började påverka Väst just under den period när den esoteriska våg som uppstod under 1800-talet nådde sin höjdpunkt. Opiumrökning (som jag har skiljer från andra former av bruk, t ex laudanumdrickande) har en esoterisk reception som är relaterad till ett flertal frågor av historiskt intresse, t ex den bredare receptionen av kinesisk kultur inom den västerländska ockultismen (en fråga som utretts betydligt mindre än den indiska kulturens inflytande), ockultismens förhållande till droger samt den värdering som esoterismen och den omgivande kulturen gjorde av olika typer av förändrade medvetandetillstånd, drömmar, visioner och religiösa upplevelser, frågor som är några av de viktigaste av dem som rör esoterismens plats i den västerländska religionshistorien överhuvudtaget. Min plan är att skriva en serie inlägg på bloggen om dessa ämne och möjligen förbereda en längre text om opium, esoterism och kinesisk kultur.


Opium hade varit känt länge i Kina men det var inte förrän under Ming-dynastin som drogen började rökas, en innovation som verkar ha varit påverkad av européernas tobaksrökning som under samma period vann popularitet i kejsardömet. Opiumrökningen utvecklades så småningom sin egen kultur och ritual i någon mån parallell med den kultur som omgärdade tedrickandet, och välbärgade rökare lade stora resurser på dyrbar och konstnärligt fulländad rekvisita, från pipor i jade eller elfenben till särskilda snidade opiummöbler.


Under 1800-talet började opiumrökningen sprida sig till Väst där det redan fanns ett etablerat opiumbruk av den typ som t ex Thomas de Quincey beskriver i Confessions of an English Opium-Eater. Rökningen nådde USA genom kinesiska immigranter och Frankrike och England via tjänstemän som återvände från de asiatiska kolonierna.


Mot slutet av 1800-talet började man få upp ögonen för den inhemska opiumrökningen och i tidningsreportage likaväl som skönlitteratur (se t ex Sherlock Holmes-novellen The Man with the Twisted Lip) börjar skildringar av opiumrökning förekomma alltmer frekvent. Ett intressant exempel är en amerikansk journalist vid namn Allen Williams som 1883 publicerade en reportagebok som han gav den överspända titeln The Demon of The Orient. I denna bok beskriver han sina äventyr på olika amerikanska opiumhålor i en intressant blandning av indignationslitteratur och kändisreportage, där uppblåsta varningar om drogens skadeverkningar blandades med rasistiska angrepp på den kinesiska minoriteten i USA såväl som skvaller om vilken skådespelare han minsann sett ligga och röka bredvid honom. Boken är också intressant eftersom den inleds på ett sätt som klart visar att det fanns en förmodad koppling mellan opiumrökning och ockultism även i en bredare föreställningsvärld. Williams inleder sin bok på följande sätt:

”Occult and mysterious influences possess a powerful interest for the imagination of thinking people. Astrology, clairvoyance, mesmerism and the effect of subtle poisons, such as hashish, and opium in its various forms. Interest in the latter has been enhanced by the description of gorgeous dreams and hallucinations wherein appeared visions of fabulous oriental splendors, and broad views of Wonderland in general, by men of fine brain, nervous temperament, vivid imagination and adepts at word painting.”


Även om det inte sägs rakt ut verkar det som om klärvoajans eller de visionära tillstånd av sk magnetisk sömn som vissa mesmerister ansågs sig kunna producera för Williams placeras i samma kategori som opiumrusets ”gorgeous dreams and hallucinations”, alternativt att dessa ”gorgeous dreams” kunde uppfattas som lika mystiska och ”ockulta” som astrologi. Oberoende av vad Williams tänkte sig fanns det de som uppenbarligen gjorde sådana kopplingar och som skulle komma att i praktiken försöka utnyttja opiumrusets sagolika drömmar i religiöst visionära syften. Även om det möjligen rörde sig om ganska trevande försök.


Föga förvånande utgör Aleister Crowley ett utmärkt exempel för den som vill undersöka hur västerländsk opiumrökning inom ett ockult ramverk kunde se ut. Som vi skall komma att se längre fram är anledningen till detta emellertid inte (vilket ibland felaktigt antas) att Crowley hade en unik inställning till droger. Två andra skäl gör istället honom intressant i sammanhanget, dels lämnade han efter sig ett stort material av dagböcker, vilket gör att hans drogexperiment och funderingar kring dessa går att studera i detalj, tillskillnad från dem som t ex utfördes av Stanislas de Guaita eller Paschal Beverly Randolph, dels studerade han opiumrökning på plats i Kina och hans experiment med denna utgör en intressant del av ett större intresse för kinesisk kultur och religion.


I nästa avsnitt av denna serie kommer jag i detalj att beskriva den resa genom Kina som Crowley genomförde 1906 och teckna en bild av den kinesiska kulturen så som den framstod för Crowley som bland annat betraktade den med 1800-talsockultismens ögon samt den roll opium och opiumrökning började spela för Crowleys personligen under resan.

Esoterisk socialism, magisk liberalism och feminismens ockulta rötter, del 1: socialistisk bordsdans

Det finns en intressant tendens i den moderna svenska kulturen att uppfatta religion och det som man numera inte alltid kallar vidskepelse som i grunden relaterade till politiska högerideologier. (Denna benägenhet finns naturligtvis även utanför Sverige men jag inbillar mig att den är särskilt stark här.) Tendens yttrar sig på flera olika sätt och i de mest varierade sammanhang och diskussioner. Konservatismens belackare står här sällan över en chans att påpeka att den ickeliberala högern är relaterad till, allierad med eller rent i allmänhet ”soft on” ”irrationella krafter” eller något liknande, och som exempel på dessa irrationella krafter ges ofta religiösa fenomen av traditionell eller heterodox karaktär. Nyligen kan t ex något liknande observeras i en del inlägg i den debatt om konservatism som på senare tid förts främst i Svenska dagbladet. (Se t ex Johan Norbergs bidrag) Detta resonemang säger sannolikt mer om liberalers och socialisters självbilder än om någon mätbar grad av relativ rationalitet i de politiska ideologierna. Intressant i det här sammanhanget är emellertid främst att dessa argument lutar sig mot en vag konsensus i många svenskars känslan för idéhistoria om att de värsta sorternas ”irrationella krafter”, dvs ockultism, mystik och allmän vidskepelse och övertro är besläktade med de värsta sorternas högerideologier. 

Det bästa argumentet för att det förhåller sig så är den populära föreställningen om den tyska nazismens rötter i ockultismen. Denna mycket vanliga uppfattning är intressant eftersom den akademiska forskningen i ämnet (trots att den naturligtvis är medveten om att det fanns nazister med intressen för esoterism) för länge sedan avfärdat föreställningen om att det skulle ha funnits någon särskild koppling mellan den tyska esoteriska miljön och nazismen eller att denna miljö skulle ha bidragit med något betydande tankestoff till den nazistiska världsbilden (se t ex Corinna Treitels A Science for the Soul). Någonting i vårt kulturella klimat gör emellertid att de flesta svenskar hellre verkar hämta sin åsikter i frågan från mer eller mindre vansinniga böcker som Trevor Ravenscrofts The Spear of Destiny än från denna forskning som har allvarliga problem med att popularisera sina resultat.

Varför är det så? Det är inte svårt att gissa sig till en möjlig förklaring till detta förhållande och jag tror att den går längre än det obestridliga faktum att det är fascinerande att läsa om att Hitler hypnotiserade människor med sitt tredje öga eller att nazisterna trodde att de befann sig på insidan av ett ihåligt jordklot och försökte fotografera den brittiska flottan genom att rikta kameror rakt upp i luften. Inte heller tror jag att man måste vara någon stor beundrare av Lyotard för att misstänka att det hela har att göra med den folkligt omåttligt populära föreställningen (som knappast särskilt allvarligt skadats av någon ”postmodernism”) om att åtminstone de sista århundradena av den europeiska historien innebär ett ärorikt framåtskridande, att detta framåtskridande innebär eller t o m möjliggjorts av att vi besegrat vår ”irrationalitet” (och räddat populasen från prästvälde och tomtetro), och att det åstadkommits genom Vetenskapen i allians med progressiva politiska ideologier som liberalism , socialism, feminism osv, argsint motarbetade av ljusets fiender, pastor Fån & Compagnie.

Utifrån ett sådant perspektiv blir historien en kamp mellan framåtskridande (de ”som ville ha det nya” i Norbergs debattartikel ovan) och bakåtsträvande krafter och om någon ideologi av någon anledning uppfattas som reaktionär blir den förknippad med allt annat som också antas vara reaktionärt och eftersom ingen skulle få för sig att kalla nazismen progressiv blir den med nödvändighet irrationell – och eftersom inget är mer irrationellt än ockultism vore det bekvämt om nazisterna var ockultister. (Alternativa uppfattningar finns naturligtvis representerade hos beundrare av Adorno och andra men de kan knappast sägas ha påverkat den allmänna historiesynen i någon högra grad.)

Samma förhållande som får samtida svenskar att associera ockultism och nazism får dem att helt missa de betydande kopplingar som finns mellan historisk socialism, liberalism och feminism och den västerländska ockultismen under 1800-talet och det tidiga 1900-talet.

Denna blinda fläck tänker jag nu försöka avhjälpa genom en serie inlägg om den västerländska esoterismen och dess i allmänhet okända förbindelser till vår samtids inflytelserika ideologiers förfäder och förmödrar – förbindelser som ibland var så intima att faderskapet till ett flertal av de idéer som i allmänhet betraktas som legitima arvingar till upplysning och rationalitet nog får betraktas som okänt.


Ett underhållande exempel av detta slag hittade jag nyligen i den amerikanske historikern John Warne Monroes Laboratories of Faith (2008), en i övrigt läsvärd bok om förhållandet mellan vetenskap och en brett uppfattad ockultism i den franska kulturen under 1800-talet (läsvärd inte minst för att Monroe använt sig av ett stort antal franska esoteriska tidskrifter, ett annars underutnyttjat material länk). Monroe intresserar sig bland annat för den franska receptionen av spiritismen och för de starka kopplingar till den politiska vänstern som denna rörelse snart fick. Särskilt roande är hans redogörelse för en serie seanser som hölls av journalisterna på den fourieristiska tidskriften La Démocratie pacifique i början av 1850-talet. 

De senaste årens händelser hade varit en katastrof för den franska socialismen och för fourieristerna. Den andra republiken hade nyligen fallit och Napoleon III hade gripit makten i en stadskupp. Victor Considerant, den franska fourierismens förgrundsgestalt och en medlem av nationalförsamlingen som också råkade vara La Démocratie pacifiques chefredaktör hade varit tvungen att fly till USA och tidningen hade därefter förbjudits av den nya regeringen. Eftersom de nu var arbetslösa och inte hade något annat att göra fortsatte dock journalisterna att varje dag samlas i tidningens kontorslokaler på rue de Beaune där de satt ”looking sadly across the Seine from our windows on the quai Voltaire, as the first plumes of the Empire wafted from the Tuileries to parade in the Bois [de Boulogne]”.


I denna atmosfär av uppgivenhet och besvikelse började de intressera sig för de berättelser om spiritistiska fenomen som strömmade in från USA och någon föreslog snart att de skulle arrangera sina egna experiment. Dessa experiment tog formen av försök med bordsdans eller sk tables tournantes, bord som förmåddes röra sig genom vad som antogs var animal magnetism och som på olika sätt också kunde förmås svara på frågor och avge meddelande från de dödas andar.  

I enlighet med den traditionella uppfattningen av detta fenomen försökte journalisterna först kontakta de avlidnas andar och hade inledningsvis vissa framgångar. De blev dock snart misstänksamma mot dessa fenomen och antog att det något som besvarade deras frågor endast utgav sig för att vara de dödas andar eftersom detta var vad de människor som använde borden normalt förväntade sig. Istället för att ge upp utarbetade de emellertid en en ny teori om att borden drevs av deras gemensamma solidaritetskänsla som tillät deras medvetande att smälta samman och skapa ett nytt kollektivt medvetande.


Istället för att luta sig mot esoterisk tradition eller en omtolkning av den samtida vetenskapen som de flesta spiritister gjorde när de teoretiserade kring den egna praktiken började alltså jounalisterna att söka förklaringen till dessa fenomen i den fourieristiska socialismens begreppsvärd och i de föreställningar om solidaritetskänslan som en transformativ kraft som hör hemma där.

De gav sig nu in på en serie utfrågningar om frankrikes politiska framtid och om vad som gått fel i tidigare försök till revolution. De ansåg alltså inte att svaren kom från de dödas andar utan från den egna gruppens kollektiva medvetande som de ansåg besitta insikter och förståndsgåvor bortom gruppens individuella medlemmar.

Experimenten med socialistisk bordsdans på La Démocratie pacifique pågick endast under en kort period men den koppling mellan den franska vänstern och den ockulta miljön som den utgjorde ett exempel på var betydligt mer beständig något som bl a Eliphas Lévis bakgrund inom den romantiska socialismen och det faktum att han satt i fängelse för att ha skrivit en smädedikt om Napoleon III ger en antydan om.

The Golden Rule is silly

I dag är jag på ett sådant humör att jag inte kan undanhålla er det citat som enligt mitt förmenande utgör Aleister Crowleys främsta bidrag till den teologiska etiken:

”The Golden Rule is silly. If Lord Alfred Douglas did to others what he would like them to do to him, many would resent his action.” (Ur The Law is for All)

En blå bok: Strindbergs själsspindel och medvetandets utsträckningsförmåga

Ett av de mest fascinerande inslagen i En blå bok (som jag tidigare skrivit om här) är de poetiska reflektioner Strindberg gör över läromoment och trossatser i sekelskiftets ockultism eller heterodoxa vetenskap. I avsnittet Exterioriserad Sensibilitet liknar han t ex sina själsförmögenheter vid en spindel som sitter i sitt nät:

”Det har kommit för mig en gång, när jag såg en spindel i sitt nät, att han exterioriserat sin sensibilitet, eller med andra ord hasplat ur sig sin nervsubstans, med vilken han stannar i beröring, och medelst vilken han känner både när flugan kommer och när väderleken skall ändra sig … Emellertid synes det som om jag hade på samma sätt exterioriserat min sensibilitet. Jag känner på avstånd, när någon rör vid mitt öde, när fiender hota min tillvaro såsom person, men även när man talar väl om mig, eller önskar mig gott; jag känner, på gatan, om jag råkar vän eller fiende…”(En blå bok, Exterioriserad Sensibilitet)

Texten för nästan tankarna till Michael Bertiauxs astrala varspindlar och den rysliga malvafärgade lovecrafteska gnosis med vilken de är förbundna.

Hargrave Jennings och fallicismen del i

Medan arbetet på vårt Ben Kadosh-projekt långsamt men säkert framskrider tänkte jag dela med mig av en presentation av de ämnen som den essä jag själv skall bidra med till projektet kretsar kring. Min ambition är främst att ge en bild av de fruktbarhets- och falloskultteorier som cirkulerade i vissa esoteriska miljöer under 1800-talets andra halva.

Viktigast bland förespråkarna för denna teori är i det här sammanhanget den underliga brittiske rosenkorsaren och författaren Hagrave Jennings. Jennings verkar under större delen av sitt liv inte ha haft någon anställning eller några karriärsambitioner utan levde (sannolikt mycket fattigt) på en liten privat förmögenhet och ägnade sig mer eller mindre helt åt att bedriva privata efterforskningar i, samt skriva böcker om, sitt livs stora passion, falloskulter.


Teorin om att all (eller en betydande del av all) religion egentligen utgörs av en mer eller mindre symboliskt uttryckt, mer eller mindre abstrakt och mer eller mindre medveten fallos- eller fruktbarhetskult uppfanns inte av Jennings utan har rötter som går tillbaka åtminstone till 1700-talets slut. Under denna period uppstod ett intresse för ett slags jämförande mytografi som stimulerats av den nya kunskap som blivit resultatet av västerlandets tillgång till asiatiska religiösa texter samt reseskildringar som beskrev främmande folks seder och bruk. Denna typ av religionstolkning blev för det mesta, om än i olika grad, involverad i ett sökande efter en allmängiltig nyckel till det som man uppfattade som en universell religiös erfarenhet vilket vanligtvis ledde till tendensen att läsa in en viss symbol i alla myter och sedan reducera all religion till kulten av denna centrala symbol – ett typiskt exempel är solkultsteorin som var ganska vanlig under perioden. Bredvid denna fanns emellertid ett flertal liknande teorier, bland dessa fallicismteorin som alltså intresserade sig för sexuella symboler i myter och religiös kult. En inflytelserik representant för denna var engelsmannen Richard Payne Knight, författare till A Discourse on the Worship of Priapus (1786).


Det var enligt Joscelyn Godwin på 1860-talet som Knights och de andra mytografernas idéer åter blev populära men nu i ett anorlunda sammanhang än det där de en gång växt fram. ”The 1860s saw a renewal of interest in the phallic theory of religions, not among anthropologists or academic historians but in the coteries of Freemasons, self-styled ´Rosicrucians,´ and collectors of erotica”, samanfattar Godwin i The Theosophical Enlightenment, som innehåller en av de få existerande studierna av denna intellektuella tradition. Den främsta representanten för detta nya esoteriska intresse för falloskult var Hargrave Jennings.


Enligt Jennings har alla religioner utvecklats ur en ursprunglig kult av en grundläggande energi, skapande princip eller livskraft som genomsyrar universum och en gång varit orsaken till dess uppkomst. Denna livskraft representeras eller symboliseras ofta av fallossymboler. Sådana symboler hittar Jennings överallt och inte bara i föremål som av sina skapare varit menade att väcka dylika associationer, t ex tenderade kyrkotorn och andra högra byggnader för honom ofta att bli fallossymboler.


Den som orkar ta sig igenom Jennings böcker får sig till del en lång rad liknande observationer och reflektioner och kan läsa om hans frustration över att hans teori om Stonehenge som ett ”falliskt tempel” inte blivit väl emottagen i den akademiska världen, hans funderingar om det judiska gudsnamnet som uttryck för könssymbolik eller hur de irländska tuatha dé danann ursprungligen var en sekt av iranska fallosdyrkare som tvingats att fly från sitt hemland där de förföljdes av en annan sekt som föredrog kvinnlig könssymbolik.

Med tanke på att Jennings förblev ogift samt att stora delar av hans liv verkar ha uppslukats av ett outsläckligt intresse för det manliga könsorganet kanske den poppsykologiskt lagde läsaren lätt misstänker att vi här har att göra med en person med en sexuell läggning som var problematisk under den tid i vilken han levde och som helt enkelt sublimerades och undertrycktes tills den fick detta underliga uttryck. Det går emellertid lätt att se ett visst mått av heterosexuell frustration i Jennings böcker som försvårar denna tolkning. Värt att påpeka är kanske att illustrationerna i hans böcker innehåller betydligt fler små nakna kvinnofigurer än vad man borde förvänta sig av sammanhanget och att han ibland kan formulera sig på sätt som detta:

”Thus we see how a naked woman may be terrible because she is an awful object, possibly because of her almost impossibly to be resisted charms, by reason that when she is in this nude condition she constitutes the most dangerous of all temptations. And when not vulgarised by the world's ways and ideas and contact, by the indignities which are to be found in nature (and which nature yet insists upon)—a woman thus disclosed, we repeat, is perfect, and is a phenomenon, an Ideal, a perilous presentment from " we know not whence," designed, begotten, or gifted ! She is an ideal, contemplated, as it were, under impossible, or, rather, under seemingly treasonable conditions, and the most magnificent phenomenon, or (in this abstract, transcendental sense) unintelligible object which the world (not this world only, which is nothing, but the supersensua world, the world of the angels and devils,) has seen. The lower half of the person of woman, from the waist downwards, is sacred.” (ur Phallicism, Celestial and Terrestrial)



Trots hans monomani (och dess grund i en möjligen inte helt neurotypisk personlighet) är Jennings och hans författarskap intressant av flera skäl. Han utgör bland annat en förenande länk för mycket av den esoteriska sexualmystik som utvecklades runt förra sekelskiftet och hans teorier kan möjligen utgöra en bakgrund till en del av Ben Kadoshs resonemang i Den ny morgens gry. Jag skall återvända till dessa frågor i den andra delen av detta blogginlägg.

Strindberg, Ben Kadosh och den ludne guden

Det är knappast någon hemlighet att August Strindberg var djupt fängslad av religiösa och semivetenskapliga spekulationer av ett slag som vi idag skulle kalla västerländsk esoterism. Strindbergforskningen utgör sannolikt det enda område inom den svenska akademiska forskningen som gjort något seriöst försök att tex behandla de franska fin de sciècle-ockultisterna innan den religionshistoriska esoterismforskningen slog igenom (i den mån den nu faktiskt har slagit igenom) vid svenska universitet (ett utmärkt exempel är Martin Lamms Strindberg och makterna (1936)). På denna punkt har man också varit förvånansvärt heltäckande. En gång i tiden fick jag själv, som ung litteraturstuderande, överge ett uppsatsprojekt om Strindbergs esoterism just eftersom det mesta av det jag ville göra faktiskt redan hade gjorts.


När jag nu för första gången på ganska länge tittar närmare på Strindberg igen slår det mig emellertid trots allt hur närvarande påverkan från den franska, och i någon mån tyska, sekelskiftesockultismen faktiskt är i delar av hans författarskap. En text som är särskilt rik på esoteriska anspelningar (vid sidan om Ockulta dagboken och Inferno) är En blå bok.

En blå bok är en besynnerlig bok, inpirerad av de kristna s k breviarium som är samlingar av korta böner eller uppbyggliga betraktelser. Strindbergs bok består också den av korta betraktelser men istället för kristna reflektioner över bibelcitat och liknande utgörs dessa av allehanda naturvetenskapliga fantasier, religiösa spekulationer och misantropiska angrepp på Strindbergs fiender. Det är egentligen obegripligt att boken är läsbar. Men det är den. Och den var också framgångsrik när den först publicerades (första delen 1907). Förklaringen är sannolikt de enskilda betraktelsernas korta längd, inget av avsnitten i En blå bok I är längre än en sida, vilket gör att texterna på denna punkt påminner om den mest dekadenta av alla moderna genrer, blogginlägget. 


En av de intressanta saker som slår den esoterismintresserade vid en läsning av en blå bok är de innerliga hyllningarna av den franske rosenkorsaren Joséphin Péladan (som jag tidigare nämnt på bloggen). Péladan är numera i princip bortglömd som skönlitterär författare men Strindberg verkar ha uppfattat honom som en stor konstnär (han kallar honom t o m ”mästaren”), filosof (två gånger nämns han bredvid Nietzsche) och profet. Främst verkar Strindberg ha uppfattat Péladan som en representant för en andlig konst som gick än annan väg än den materialism och ateism han ständigt angriper i En blå bok. I avsnittet ”Äfllingarnes Sibboleth” utgår han t ex från den bibliska berättelsen från Domarboken om hur ordet shibbolet användes som lösenord av gileaditerna för att avslöja sina fiender efraimiterna som inte kunde uttala ordet utan sade ”sibboleth”. I denna text blir istället namnet Péladan ”äfflingarnes” (i en Blå bok används begreppet som nedsättande beteckning på ateister) schibbolet. Strindberg skriver:

”När efraimiterna skulle fly över Jordan anhöllos de av gileaditerna och uppfodrades som paroll säga ordet Schibboleth. De som icke kunde, utan sade Sibboleth blevo nedhuggna. Nu när äfflingarne stå vid Rubicon för att eventuellt nedhuggas, så måste de uttala ordet Swedenborg. Men de kan inte få det namnet över sina läppar … Ett annat Sibboleth är Joséphin Péladan. Det kan de inte heller uttala…” (Äfllingarnes Sibboleth, En blå bok I)


Även i andra texter nämns Péladan i liknande ordalag. I avsnittet ”Avsättningen av Apan” kan man läsa följande:

”Joséphin Péladan var en kristen profet av terapeuternas och esséernas skola, och han förstods endast av den kristna överklassen. Äfflingarne frukta honom, och kunna icke nämna hans namn, ty det fastnar i halsen. Hans kristendom var ljus, esoterisk, kanske något för ljus … ” (Avsättningen av Apan)

Men En blå bok är också intressant för vad den kan säga oss om Strindbergs relation till Ben Kadosh. Vi vet att de båda hade kontakt och korresponderade under en period runt sekelskiftet. (se t ex Faxneld, Mörkrets apostlar (2006) eller Pedersen och Madsen, ”Den Hellige Sön” i Den ny morgens gry (2006)) men att något fick dem att bryta med varandra runt 1905. En blå bok I, som författades under 1906 och 1907, innehåller gott om ledtrådar till varför deras relation inte blev långvarig. En av dessa är Strindbergs inställning till kulten av Pan, som ju knappast någon kan sägas ha utgjort en mer ivrig företrädare för än Kadosh.

I avsnitt som ”Den ludne guden” framgår det att Strindberg har en ytterst negativ syn på Pan som han menar är de ovan nämnda äfflingarnas gud. Detta betyder naturligtvis inte att han med äfflingar främst syftar på sådana som menar sig dyrka Pan -- ”de måste skämmas för sin gud, ty de kalla sig ateister, men deras religion är de ondes” – snarare att äfflingar representerar sådant som Strindberg associerade med Pan, den ludne guden, Dyngherren. Trots att Strindberg alltså inte vänder sig mot en faktisk, religiös Pan-kult är det svårt att tänka sig att han skulle ha haft något till övers för en sådan och särskilt med tanke på att En blå bok kom till så nära efter hans kontakt med Kadosh kan det inte uteslutas att avfärdandet av Pan också är riktat mot den danske luciferianen.