En blå bok: Strindbergs själsspindel och medvetandets utsträckningsförmåga

Ett av de mest fascinerande inslagen i En blå bok (som jag tidigare skrivit om här) är de poetiska reflektioner Strindberg gör över läromoment och trossatser i sekelskiftets ockultism eller heterodoxa vetenskap. I avsnittet Exterioriserad Sensibilitet liknar han t ex sina själsförmögenheter vid en spindel som sitter i sitt nät:

”Det har kommit för mig en gång, när jag såg en spindel i sitt nät, att han exterioriserat sin sensibilitet, eller med andra ord hasplat ur sig sin nervsubstans, med vilken han stannar i beröring, och medelst vilken han känner både när flugan kommer och när väderleken skall ändra sig … Emellertid synes det som om jag hade på samma sätt exterioriserat min sensibilitet. Jag känner på avstånd, när någon rör vid mitt öde, när fiender hota min tillvaro såsom person, men även när man talar väl om mig, eller önskar mig gott; jag känner, på gatan, om jag råkar vän eller fiende…”(En blå bok, Exterioriserad Sensibilitet)

Texten för nästan tankarna till Michael Bertiauxs astrala varspindlar och den rysliga malvafärgade lovecrafteska gnosis med vilken de är förbundna.

Hargrave Jennings och fallicismen del i

Medan arbetet på vårt Ben Kadosh-projekt långsamt men säkert framskrider tänkte jag dela med mig av en presentation av de ämnen som den essä jag själv skall bidra med till projektet kretsar kring. Min ambition är främst att ge en bild av de fruktbarhets- och falloskultteorier som cirkulerade i vissa esoteriska miljöer under 1800-talets andra halva.

Viktigast bland förespråkarna för denna teori är i det här sammanhanget den underliga brittiske rosenkorsaren och författaren Hagrave Jennings. Jennings verkar under större delen av sitt liv inte ha haft någon anställning eller några karriärsambitioner utan levde (sannolikt mycket fattigt) på en liten privat förmögenhet och ägnade sig mer eller mindre helt åt att bedriva privata efterforskningar i, samt skriva böcker om, sitt livs stora passion, falloskulter.


Teorin om att all (eller en betydande del av all) religion egentligen utgörs av en mer eller mindre symboliskt uttryckt, mer eller mindre abstrakt och mer eller mindre medveten fallos- eller fruktbarhetskult uppfanns inte av Jennings utan har rötter som går tillbaka åtminstone till 1700-talets slut. Under denna period uppstod ett intresse för ett slags jämförande mytografi som stimulerats av den nya kunskap som blivit resultatet av västerlandets tillgång till asiatiska religiösa texter samt reseskildringar som beskrev främmande folks seder och bruk. Denna typ av religionstolkning blev för det mesta, om än i olika grad, involverad i ett sökande efter en allmängiltig nyckel till det som man uppfattade som en universell religiös erfarenhet vilket vanligtvis ledde till tendensen att läsa in en viss symbol i alla myter och sedan reducera all religion till kulten av denna centrala symbol – ett typiskt exempel är solkultsteorin som var ganska vanlig under perioden. Bredvid denna fanns emellertid ett flertal liknande teorier, bland dessa fallicismteorin som alltså intresserade sig för sexuella symboler i myter och religiös kult. En inflytelserik representant för denna var engelsmannen Richard Payne Knight, författare till A Discourse on the Worship of Priapus (1786).


Det var enligt Joscelyn Godwin på 1860-talet som Knights och de andra mytografernas idéer åter blev populära men nu i ett anorlunda sammanhang än det där de en gång växt fram. ”The 1860s saw a renewal of interest in the phallic theory of religions, not among anthropologists or academic historians but in the coteries of Freemasons, self-styled ´Rosicrucians,´ and collectors of erotica”, samanfattar Godwin i The Theosophical Enlightenment, som innehåller en av de få existerande studierna av denna intellektuella tradition. Den främsta representanten för detta nya esoteriska intresse för falloskult var Hargrave Jennings.


Enligt Jennings har alla religioner utvecklats ur en ursprunglig kult av en grundläggande energi, skapande princip eller livskraft som genomsyrar universum och en gång varit orsaken till dess uppkomst. Denna livskraft representeras eller symboliseras ofta av fallossymboler. Sådana symboler hittar Jennings överallt och inte bara i föremål som av sina skapare varit menade att väcka dylika associationer, t ex tenderade kyrkotorn och andra högra byggnader för honom ofta att bli fallossymboler.


Den som orkar ta sig igenom Jennings böcker får sig till del en lång rad liknande observationer och reflektioner och kan läsa om hans frustration över att hans teori om Stonehenge som ett ”falliskt tempel” inte blivit väl emottagen i den akademiska världen, hans funderingar om det judiska gudsnamnet som uttryck för könssymbolik eller hur de irländska tuatha dé danann ursprungligen var en sekt av iranska fallosdyrkare som tvingats att fly från sitt hemland där de förföljdes av en annan sekt som föredrog kvinnlig könssymbolik.

Med tanke på att Jennings förblev ogift samt att stora delar av hans liv verkar ha uppslukats av ett outsläckligt intresse för det manliga könsorganet kanske den poppsykologiskt lagde läsaren lätt misstänker att vi här har att göra med en person med en sexuell läggning som var problematisk under den tid i vilken han levde och som helt enkelt sublimerades och undertrycktes tills den fick detta underliga uttryck. Det går emellertid lätt att se ett visst mått av heterosexuell frustration i Jennings böcker som försvårar denna tolkning. Värt att påpeka är kanske att illustrationerna i hans böcker innehåller betydligt fler små nakna kvinnofigurer än vad man borde förvänta sig av sammanhanget och att han ibland kan formulera sig på sätt som detta:

”Thus we see how a naked woman may be terrible because she is an awful object, possibly because of her almost impossibly to be resisted charms, by reason that when she is in this nude condition she constitutes the most dangerous of all temptations. And when not vulgarised by the world's ways and ideas and contact, by the indignities which are to be found in nature (and which nature yet insists upon)—a woman thus disclosed, we repeat, is perfect, and is a phenomenon, an Ideal, a perilous presentment from " we know not whence," designed, begotten, or gifted ! She is an ideal, contemplated, as it were, under impossible, or, rather, under seemingly treasonable conditions, and the most magnificent phenomenon, or (in this abstract, transcendental sense) unintelligible object which the world (not this world only, which is nothing, but the supersensua world, the world of the angels and devils,) has seen. The lower half of the person of woman, from the waist downwards, is sacred.” (ur Phallicism, Celestial and Terrestrial)



Trots hans monomani (och dess grund i en möjligen inte helt neurotypisk personlighet) är Jennings och hans författarskap intressant av flera skäl. Han utgör bland annat en förenande länk för mycket av den esoteriska sexualmystik som utvecklades runt förra sekelskiftet och hans teorier kan möjligen utgöra en bakgrund till en del av Ben Kadoshs resonemang i Den ny morgens gry. Jag skall återvända till dessa frågor i den andra delen av detta blogginlägg.

Strindberg, Ben Kadosh och den ludne guden

Det är knappast någon hemlighet att August Strindberg var djupt fängslad av religiösa och semivetenskapliga spekulationer av ett slag som vi idag skulle kalla västerländsk esoterism. Strindbergforskningen utgör sannolikt det enda område inom den svenska akademiska forskningen som gjort något seriöst försök att tex behandla de franska fin de sciècle-ockultisterna innan den religionshistoriska esoterismforskningen slog igenom (i den mån den nu faktiskt har slagit igenom) vid svenska universitet (ett utmärkt exempel är Martin Lamms Strindberg och makterna (1936)). På denna punkt har man också varit förvånansvärt heltäckande. En gång i tiden fick jag själv, som ung litteraturstuderande, överge ett uppsatsprojekt om Strindbergs esoterism just eftersom det mesta av det jag ville göra faktiskt redan hade gjorts.


När jag nu för första gången på ganska länge tittar närmare på Strindberg igen slår det mig emellertid trots allt hur närvarande påverkan från den franska, och i någon mån tyska, sekelskiftesockultismen faktiskt är i delar av hans författarskap. En text som är särskilt rik på esoteriska anspelningar (vid sidan om Ockulta dagboken och Inferno) är En blå bok.

En blå bok är en besynnerlig bok, inpirerad av de kristna s k breviarium som är samlingar av korta böner eller uppbyggliga betraktelser. Strindbergs bok består också den av korta betraktelser men istället för kristna reflektioner över bibelcitat och liknande utgörs dessa av allehanda naturvetenskapliga fantasier, religiösa spekulationer och misantropiska angrepp på Strindbergs fiender. Det är egentligen obegripligt att boken är läsbar. Men det är den. Och den var också framgångsrik när den först publicerades (första delen 1907). Förklaringen är sannolikt de enskilda betraktelsernas korta längd, inget av avsnitten i En blå bok I är längre än en sida, vilket gör att texterna på denna punkt påminner om den mest dekadenta av alla moderna genrer, blogginlägget. 


En av de intressanta saker som slår den esoterismintresserade vid en läsning av en blå bok är de innerliga hyllningarna av den franske rosenkorsaren Joséphin Péladan (som jag tidigare nämnt på bloggen). Péladan är numera i princip bortglömd som skönlitterär författare men Strindberg verkar ha uppfattat honom som en stor konstnär (han kallar honom t o m ”mästaren”), filosof (två gånger nämns han bredvid Nietzsche) och profet. Främst verkar Strindberg ha uppfattat Péladan som en representant för en andlig konst som gick än annan väg än den materialism och ateism han ständigt angriper i En blå bok. I avsnittet ”Äfllingarnes Sibboleth” utgår han t ex från den bibliska berättelsen från Domarboken om hur ordet shibbolet användes som lösenord av gileaditerna för att avslöja sina fiender efraimiterna som inte kunde uttala ordet utan sade ”sibboleth”. I denna text blir istället namnet Péladan ”äfflingarnes” (i en Blå bok används begreppet som nedsättande beteckning på ateister) schibbolet. Strindberg skriver:

”När efraimiterna skulle fly över Jordan anhöllos de av gileaditerna och uppfodrades som paroll säga ordet Schibboleth. De som icke kunde, utan sade Sibboleth blevo nedhuggna. Nu när äfflingarne stå vid Rubicon för att eventuellt nedhuggas, så måste de uttala ordet Swedenborg. Men de kan inte få det namnet över sina läppar … Ett annat Sibboleth är Joséphin Péladan. Det kan de inte heller uttala…” (Äfllingarnes Sibboleth, En blå bok I)


Även i andra texter nämns Péladan i liknande ordalag. I avsnittet ”Avsättningen av Apan” kan man läsa följande:

”Joséphin Péladan var en kristen profet av terapeuternas och esséernas skola, och han förstods endast av den kristna överklassen. Äfflingarne frukta honom, och kunna icke nämna hans namn, ty det fastnar i halsen. Hans kristendom var ljus, esoterisk, kanske något för ljus … ” (Avsättningen av Apan)

Men En blå bok är också intressant för vad den kan säga oss om Strindbergs relation till Ben Kadosh. Vi vet att de båda hade kontakt och korresponderade under en period runt sekelskiftet. (se t ex Faxneld, Mörkrets apostlar (2006) eller Pedersen och Madsen, ”Den Hellige Sön” i Den ny morgens gry (2006)) men att något fick dem att bryta med varandra runt 1905. En blå bok I, som författades under 1906 och 1907, innehåller gott om ledtrådar till varför deras relation inte blev långvarig. En av dessa är Strindbergs inställning till kulten av Pan, som ju knappast någon kan sägas ha utgjort en mer ivrig företrädare för än Kadosh.

I avsnitt som ”Den ludne guden” framgår det att Strindberg har en ytterst negativ syn på Pan som han menar är de ovan nämnda äfflingarnas gud. Detta betyder naturligtvis inte att han med äfflingar främst syftar på sådana som menar sig dyrka Pan -- ”de måste skämmas för sin gud, ty de kalla sig ateister, men deras religion är de ondes” – snarare att äfflingar representerar sådant som Strindberg associerade med Pan, den ludne guden, Dyngherren. Trots att Strindberg alltså inte vänder sig mot en faktisk, religiös Pan-kult är det svårt att tänka sig att han skulle ha haft något till övers för en sådan och särskilt med tanke på att En blå bok kom till så nära efter hans kontakt med Kadosh kan det inte uteslutas att avfärdandet av Pan också är riktat mot den danske luciferianen.  

Västerländsk esoterism eller vad kyrkoherden gjorde när biskopen inte såg

”I have my alchemical laboratory in a cellar under my house where the Bishop cannot see it.”

William Alexander Ayton (i brev till Yeats, publicerat i Ellic Howes The Alchemist of the Golden Dawn, The Letters of Revd. W. A. Ayton to F. L. Gardner and Others 1886-1905)

Spiritistisk andefotografering

Den berömde franske fotografen Félix Nadar (Gaspard-Félix Tournachon) tog inte bara bilder av Baudelaire och Sarah Bernhardt, han tog också detta intressanta fotografi som avbildar ockultisten Albert de Rochas astralkropp.


de Rochas var i sig en fascinerande karaktär. Han lästes av och inspirerade Strindberg och var författare till verk med titlar som La Science des Philosophes et l'Art des Thaumaturges dans l'Antiquité (1882) och Receuil de documents relatifs à la levitation du corps humain (1897). Martin Lamm skriver följande om honom i Strindberg och makterna:

”Rochas, som bar titeln överste och var anställd vid Ecole polytechnique i Paris, hade gjort sig känd genom de hypnotiska experiment, varigenom han ansåg sig kunna återuppliva och vetenskapligt förklara en del uråldriga magiska procedurer. Hans huvudverk L´Extériorisation de la sensibilité omnämnes av Strindberg på flera ställen i Inferno och Legender och inspirerade honom till en skrift i samma anda ´Om själens irradiation och utsträckningsförmåga´, vilken först infördes i L´Initiation och sedermera intrycktes i Legender…”(82f)

Lamms bedömning verkar helt korrekt när han talar om de Rochas som en representant för den franska ockultismens mer ”vetenskapligt” färgade sida och kanske kan man se i Rochas teorier ett slags protoparapsykologi besläktad med en del av de tendenser som i Storbritannien t ex fanns inom The Society for Psychic Research.



Minst lika fascinerande som de Rochas är emellertid den genre som Nadars fotografi representerar, 1800-talets och det tidiga 1900-talets andefotografi. Fotografiet som uppfanns i sin moderna utformning bara några år före spiritismens födelse på 1840-talet absorberades mer eller mindre genast av den spiritistiska rörelsen. Andefotografering vann sedan bredare popularitet under det amerikanska inbördeskriget som hade samma stimulerande effekt på spiritismen som första världskriget skulle komma att ha. Kameran och dess löfte om objektiv och pålitlig observation och hoppet att den nya uppfinningen skulle kunna skåda in i världar som hittills endast sporadiskt varit tillgängliga för den mänskliga blicken gjorde den till ett utmärkt redskap för spiritismen.



Det typiska spiritistiska andefotografiet var ett porträtt av en levande person med en skugglik och otydlig mänsklig gestalt som framträder vid sidan av den porträtterade. Ofta var dessa otydliga gestalter döda släktingar till den levande personen på bilden och ofta hade de skapats genom dubbelexponering och var medvetna förfalskningar. Sådana fotografier framställdes av ett flertal kända specialister på området som William H. Mumler (1832–1884) och Édouard I. Buguet (1840–1901).



De spiritistiska andefotografierna förlorade sin popularitet under 1900-talets första decennier men som den amerikanske etnologen Daniel Wojcik påpekat utgjorde de föregångare till nya typer av övernaturlig fotografering som vunnit popularitet senare under 1900-talet (bl a katolska fotografier av Jungfru Maria).

Wojcik tolkar bland annat andefotografierna utifrån den spiritistiska relationen till 1800-talets teknologiska landvinningar och menar (som andra gjort före honom) att uppfinningar som den elektriska telegrafen och fotografiet gav ett slags psykologisk legitimitet till spiritismen eftersom det visade att det var möjligt att både se och kommunicera med människor som inte var fysiskt närvarande. Han menar också att det under 1800-talets mitt fanns en utbredd populär koppling mellan döden och fotografering och att denna koppling bland annat visade sig i seden att ta porträttbilder på döda familjemedlemmars lik. Sannolikt finns det inget annat fenomen som på ett så konkret sätt illustrerar förändrade inställningar i den moderna människans förhållande till döden som dessa bilder som troligtvis gör de flesta nu levande västerlänningar illa till mods på ett i det närmaste numinöst sätt.

Tillgängliga orakel

Efter att ha varit slut i bokhandeln ett tag går nu De kaldeiska oraklen att få tag på igen.

ockultistiska tidskrifter iii: den spiritistiska pressen

Ibland är det i det närmaste genant att påminna sig om hur små de rörelser och organisationer som brukar uppfattas som typiska exempel på det förra sekelskiftets ockultism faktiskt var – varken Golden Dawn eller OTO hade under sin första tid mycket mer än en handfull medlemmar och detsamma kan sägas om nästan alla av periodens ockultistiska ordenssällskap från BOTA till Fraternitas Saturni.

Det kan då vara värt att påminna sig om att det faktiskt fanns en rörelse som även om man utgår från de allra mest konservativa storleksbedömningarna var åtminstone tusen gånger större än Golden Dawn och att denna rörelse utövade ett betydande inflytande såväl på den miljö som gav upphov till de ovan nämna ordenssällskapen som på den omgivande kulturen i stort. Om det inte är omedelbart självklart att jag tänker på spiritismen beror detta sannolikt på att den litteratur som producerades av de initiatoriska ordenssällskapen tenderar att vara starkt antispiritistisk att det ibland kan vara svårt att se de kopplingar som finns mellan dessa båda miljöer (vilket i sammanhanget är ett typiskt tecken på att sådana kopplingar faktiskt finns).

Den nedlåtande inställning till rörelsen som gav oss ouijabrädet och ektoplasman som nästan alltid finns i den klassiska esoteriska litteraturen har möjligen bidragit till att det finns en tendens även i nutida studier av 1800-talets och det tidiga 1900-talets esoterism att bortse från spiritismens inflytande. Det är t ex talande att mycket av den forskning som faktiskt finns om spiritismen med något betydelsefullt undantag (t ex Alex Owen) inte utförts av personer som i övrigt ägnat sig åt västerländsk esoterism – snarare är de ofta specialister på 1800-talet i allmänhet (som Janet Oppenheim) eller religionshistoriker med genusinriktning (som Ann Braude). Detta är beklagligt om inte annat eftersom spiritismen alltså sannolikt är den ojämförligt största moderna religiösa rörelse som skulle kunna betecknas som ”ockult” eller ”esoterisk” i någon bemärkelse – även om sådana klassificeringar är långt ifrån oproblematiska (rörelsen skulle sannolikt hamna utanför Faivres esoterismdefinition, innanför von Stuckrads och någonstans på gränsen för Hanegraaff).


Spiritismen skiljer sig dock på många punkter från de rörelser som oftare brukar klassas som esoteriska under perioden. Bland annat var den lösare organiserad än många av dessa rörelser. Om man var teosof (i den betydelse som Blavatsky gav begreppet), var man sannolikt medlem i teosofiska samfundet, men om man var spiritist var man med allra största sannolikhet inte med i någon organisation alls och om man var det fanns det många att välja mellan från The British National Association of Spiritualists till The British Association of Progressive Spiritualists. Detta faktum, tillsammans med spiritismens i sammanhanget gigantiska mängd anhängare (bedömningar varierar från några hundra tusen till ett par miljoner bara i England och USA), har sannolikt bidragit till utvecklingen av den mycket vitala spiritistiska pressen, som uppenbarligen fungerat som ett sätt att hålla samman en annars starkt fragmentarisk rörelse.

I samband med att den spiritistiska rörelsen etablerade sig i England och Storbritannien växte en spiritistisk press fram och en mängd tidskrifter, varav en handfull var framgångsrika, skapades. Enligt Janet Oppenheim bidrog det faktum att den brittiska pressen i övrigt var starkt fientlig till spiritismen till att skapa en grund för denna utveckling. De spiritistiska tidskrifternas inriktning skilde sig i hög grad åt och den mångfald de utgjorde ett exempel på kan sägas ha speglat miljön i stort. En del av dem var lokala och andra nationella, en del apologetiska, andra i någon mån kritiskt granskande, en del var kristna, andra inte, och många kombinerade det spiritistiska innehållet med andra teman som mesmerism och swedenborgianism.



Bland de mest framgångsrika tidskrifterna nämns ofta The Spiritual Magazine, The Medium and Daybreak, The Spiritualist Newspaper, Light (som jag tidigare nämnt i bloggen), och The Two Worlds. De flesta av dessa tidskrifter innehöll beskrivningar av seanser, reportage om berömda medier och annonser där allt från alternativmedicin till ouijabräden salufördes och de bidrog sannolikt till att skapa en viss känsla av samhörighet inom rörelsen.

Bland några av de mest intressanta tidskrifterna kan Medium and Daybreak och Two Worlds nämnas. Den första av dessa gavs ut under perioden 1869 – 1895 och representerade huvudfåran i den spiritistiska rörelsen. Tidskriften sägs ha haft den största upplagan av de brittiska spiritistiska tidskrifterna. Two Worlds var mer radikal än Medium and Daybreak och dess chefsredaktör var ingen mindre än Emma Hardinge Britten som har kallats rörelsens främsta propagandist. Hardinge Britten var också en viktig ideolog inom den spiritistiska rörelsen och hennes perennialistiska religionsteori och intresse för österländsk religion visar att viktiga element i Teosofiska samfundets ideologi fanns närvarande i 1800-talets esoterism redan innan Blavatsky publicerade sina böcker.